Historia de egipto

Ciencia Sagrada y Ciencia Profana
Un breve pasaje de Aristóteles -al comienzo de la Metafísica (8)- ha suscitado las más divergentes opiniones de parte de sus comentadores; es aquél en que el Estagirita después de dividir las artes y las ciencias en útiles e inútiles ubica entre estas últimas a las matemáticas diciendo: “Las matemáticas fueron inventadas en Egipto porque en este país la casta de los sacerdotes gozaba de un gran solaz”.
Lo primero a observar en este pasaje es su oposición al concepto que difunden los manuales universitarios de historia donde se afirma que la geometría fue inventada en Egipto con una finalidad puramente útil cual fue la de restablecer los límites de los predios borrados por las Acrecientes del Nilo.
La segunda objeción a este pasaje proviene de los arqueólogos que sostienen, de acuerdo con la documentación -sería mejor decir la falta de documentación- que poseemos que no hubo en Egipto ningún conocimiento de la matemática. Lauer (88), por ejemplo, opina que esta afirmación de Aristóteles sólo pudo aplicarse a las postrimerías del Imperio Egipcio cuando después de milenios de análisis de los antiguos monumentos los sacerdotes egipcios habían llegado a descubrir algunas de las propiedades geométricas de las pirámides que, según este autor, debieron ser totalmente desconocidas para sus constructores. Y en cuanto a la posibilidad de una ciencia secreta que justificaría el pasaje aristotélico, Lauer es de opinión que no la hubo en Egipto, pues, dice, no hay ninguna prueba de enseñanzas secretas en Egipto. Neugebauer (81), por su parte, objeta el pasaje aludido por considerar que la presencia de una clase ociosa no es garantía de la existencia de un saber.
Es posible impugnar este pensamiento de Aristóteles porque en él se manifiesta la idea de una elaboración de la ciencia egipcia, lo que implica una idea de progreso y desarrollo del conocimiento; idea familiar para el hombre griego de la época de Pericles tanto como para el moderno, pero muy difícilmente aplicable a aquellas culturas en que el estatismo y la reverencia hacia el pasado hacen imposible todo progreso de las ideas. Es difícil leer un papiro egipcio -o una simple inscripción- en donde no se insista sobre el antiquísimo origen de los conceptos allí expuestos. En el papiro médico de Berlín (15) se nos informa que fue encontrado entre antiguos escritos encerrados en un cofre en tiempos del rey Usephais -que según A. Rey (109) correspondería a la I Dinastía. En el papiro Smith (15) se dice que el mismo contiene “el conocimiento secreto de la diosa Isis” que fue presentado a la majestad del rey Kheops. Este último papiro, como se sabe, corresponde a la XVIII Dinastía -época de los hicsos- pero su copista pretende haberlo obtenido (86) de antiquísimos documentos de la XII Dinastía (Ammenemes III). En el templo de la diosa Hathor, en Denderah (113), un texto de las criptas precisa que su disposición se inspiró en viejos documentos escritos en rollos de cuero en el tiempo de los servidores de Horus (los soberanos anteriores a Menes).
Es innecesario seguir con las citas. Fórmulas de alquimia, recitaciones mágicas del “Libro de los Muertos” (58) o del “Libro de las Pirámides”, inscripciones en templos, textos en papiros, etc., pretenden un origen antiquísimo que garantiza su sabiduría o su eficiencia. El espíritu entero de Egipto se vuelve reverente hacia el pasado. ¿Quién puede aquí hablar de progreso, de elaboración de una ciencia? En los casos que conocemos, toda ciencia sagrada, toda cultura sacerdotal, es esencialmente estática. Y este estatismo lo vemos en la inmovilidad de una lengua, una vestimenta, una concepción del mundo que se mantienen inafectadas por los 35 siglos que van desde la I Dinastía hasta el cierre de los templos egipcios por Teodosio. Los egipcios del siglo IV d. C. ya no hablaban, pensaban, ni vestían como sus lejanos antecesores, pero sus sacerdotes usaban la escritura jeroglífica, hablaban una lengua arcaica y vestían a la manera antigua. Una situación semejante nos es dado contemplar hoy en la Iglesia Romana cuyos sacerdotes visten a la antigua usanza, escriben en el viejo latín y mantienen una doctrina revelada en la antigüedad. Si recordamos que la restauración de Lutero fue también un inclinarse a la superioridad de toda verdad antigua no tendremos por qué extrañarnos ante el estatismo de la concepción egipcia que excluía toda idea de progreso y que se esforzaba en no modificar “ni una jota ni una tilde” del texto de las antiguas escrituras. Se comprenderá, por lo mismo, por qué se entrenaba a los escribas babilónicos hasta el extremo de hacerles respetar los errores de las viejas tabletas cuneiformes que copiaban.
Es evidente que en estas culturas la idea de perfección se sitúa en el pasado. La convicción platónica de la sabiduría de los antiguos “que estaban cerca de los dioses” o como dice al comienzo del Fedro “que conocían la verdad” no es compartida por Aristóteles. No es propiamente una idea griega. No podría ser, tampoco, una idea moderna. El mundo griego -y el moderno- se caracterizó por una ciencia laica, impía: que aunque originada en los antiguos misterios les volvía la espalda, irreverente, para inclinarse, en su idea de perfección, hacia el futuro. Y esta idea de “progreso” en que está inmersa nuestra alma es la que hace “ver” a historiadores y arqueólogos un proceso progresivo en la evolución de las antiguas culturas. Es el mismo “pathos” que inspiraba a Aristóteles la idea de una “elaboración” de la ciencia egipcia en lugar de la consabida y supuesta “revelación”.
Esta misma línea de pensamiento que estamos desarrollando nos permite explicar la sorpresa de Tannery (121) frente a la similitud que es dable observar en el tratamiento de ciertas cuestiones matemáticas del papiro Rhind y la aritmética de Herón. Le parecía que ni siquiera una tradición oral podía permitir el mantenimiento a lo largo de milenios de un paralelismo semejante y opinaba que “únicamente una prolongada tradición escrita podría explicar tales similitudes”.
Sería largo seguir en detalle la trayectoria de este pensamiento oculto que forma el substratum de toda elaboración científica, filosófica o artística de la antigüedad. Lo descubriremos en la labor artesanal de todos los tiempos. Todas las artes e industrias de la antigüedad estuvieron obligadas a este secreto. El secreto del trabajo y explotación de los metales (31), del teñido de la púrpura, de la elaboración de la porcelana, de la fabricación de los, instrumentos de música y de la tarea de los miniaturistas griegos y romanos se continúa dentro de la institución de los gremios medioevales y uno de ellos -la Masonería o gremio de los albañiles- se transforma en el arquetipo de las sociedades secretas del Occidente (50). Pero es en relación a la alquimia en donde desde siempre se ha concentrado una densidad tal de secreto que los modernos especialistas en estos estudios (38), (31), (75) están contestes en reconocer la imposibilidad de adivinar siquiera cual pudo ser la finalidad perseguida por los alquimistas en la prosecución de sus operaciones de laboratorio -que por cierto nos son también desconocidas. Los antiguos alquimistas ya se quejaban de este excesivo afán de ocultamiento y Olimpiodoros (siglo V d. C.) en su “Comentario” a la obra de Zosimos dice: “Era costumbre entre los antiguos ocultar la verdad y las cosas completamente evidentes para los hombres mediante alegorías y el lenguaje artístico de los filósofos. En efecto, no sólo se han mantenido en la oscuridad estas artes honorables y filosóficas, por su exposición oscura y tenebrosa, sino que han reemplazado términos comunes por otros términos; como ocurre cuando se trueca lo que está en el sujeto por lo que no está en el sujeto”. Opinión que no impide a Olimpiodoros -observa Mieli (75)- ser aún más oscuro que sus predecesores.
Con la evolución de la humanidad es lógico que la naturaleza y métodos del antiguo secreto sufrieran los consiguientes cambios, pero no desaparece. Fue sobre todo el desarrollo de la química lo que produjo la liquidación de los gremios medioevales, todos ellos basados en el privilegio del conocimiento de las numerosas recetas que ahora aparecían abiertamente expuestas en los textos científicos (38). Pero la necesidad del secreto persiste y la técnica de ocultar los “secretos industriales” a través de las llamadas “patentes de invención”, aunque ignorada por el público lego, es bien conocida de los técnicos y especialistas. No será necesario considerar, tampoco, como un fenómeno anormal la existencia del secreto atómico y de cohetería que caracteriza a la ciencia del siglo XX.
La idea del carácter secreto de la ciencia sagrada es un fenómeno universal; se la encuentra en todas las escalas de la evolución humana, y en las fases primitivas asociada a los “secretos de iniciación” que estudian los modernos antropólogos como Mircea Eliade (32) y otros. En el mundo egipcio fue un lugar común que se transparenta en los textos y es fácil adivinar en las palabras de Ipu-Wer (106) -el Jeremías egipcio- que exclamaba en la época del saqueo de las tumbas: “¡En verdad, lo mágico está a la vista! ¡Los ensalmos se han vuelto ineficaces porque fueron repetidos por la plebe!”
Este mismo secreto envuelve las tabletas cuneiformes que repiten, como las de Esagil (83), “…al iniciado le harás saber…” y esto hasta para dar las triviales dimensiones de algún Ziggurat. Lo que se esconde detrás de estos “textos prohibidos” es siempre vulgar observan los arqueólogos modernos, y Neugebauer (81) considera que estas prevenciones tienen sólo un significado ritual. Es posible, pero un eco de ellas se escucha todavía cuando Platón hace decir a Sócrates, en el Protágoras, “Mira en derredor por si algún profano nos escucha” y esto después de haber preguntado, a propósito de la enseñanza de la justicia: “¿Se guarda el secreto de esta ciencia como se practica con todas las demás?”
Son numerosos los pasajes de los Diálogos en que el tema del secreto iniciático se hace presente. Todos los estudiosos de la filosofía platónica lo han percibido y Ortega y Gasset dice enfáticamente: “Nadie ha entendido el Parménides”. Lo mismo podría decirse de cualquier otro diálogo platónico. El Timeo es un enigma desde el propio comienzo con la interrogación socrática sobre el cuarto asistente. Enigmático es igualmente el Fedón. Lo son los indescifrables problemas matemáticos de la República. Y en el Fedro, el más transparente de los Diálogos, nos narra una historia que le fue contada como ocurrida en Naucratis, en Egipto, donde el dios Teut (Thot, el dios-escriba egipcio) aparece como inventor de “los números, el cálculo, la geometría, la astronomía, así como del juego del ajedrez y de los dados y, en fin, de la escritura” -una vasta enumeración que adscribe un origen egipcio para toda ciencia.
Continúa el Maestro: “El rey Tamus reinaba entonces en todo aquel país, y habitaba la gran ciudad del Alto Egipto, que los griegos llaman Tebas egipcia, y que está bajo la protección del dios que ellos llaman Ammon.” Se narra, a continuación, el diálogo entre el rey y el dios que va presentando cada uno de sus inventos hasta que llegan a la escritura donde el rey disiente con Thot en los siguientes términos: “Padre de la escritura y entusiasmado con su invención le atribuyes todo lo contrario de sus efectos verdaderos. Ella no producirá sino el olvido en las almas de los que la conozcan, haciéndoles despreciar la memoria; fiados en este auxilio extraño abandonarán a caracteres materiales el cuidado de conservar los recuerdos cuyo rastro habrá perdido su espíritu. Tú no has encontrado un medio de cultivar la memoria sino de despertar reminiscencias; y das a tus discípulos la sombra de la ciencia y no la ciencia misma. Porque cuando vean que pueden aprender muchas cosas sin maestro, se tendrán ya por sabios y no serán más que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida”.
Es posible que este escepticismo platónico con respecto a la facultad de conocer la ciencia por escritos -para quien no haya sido iniciado- no sea exactamente aplicable al mundo griego. Sobre todo la idea que se desprende de que la ciencia debe conservarse por vía oral, sería de importante aplicación al ámbito egipcio. Es posible que en esto Platón haya hecho, como después hicieron Diofanto y Herón, una simple translación de ideas y conceptos orientales y egipcios. En estos párrafos del Fedro, Platón lo afirma explícitamente pues lo que está narrando es una historia egipcia que le contaron como ocurrida en Naucratis, en Egipto -subraya- entre personajes egipcios. Y no es insólito atribuir aquí a Platón el carácter de “traductor” pues esto ya lo hizo en otras partes; como, por ejemplo, en la fábula de “Giges”, estudiada por Dossin: Giges fue un pastor del rey que descendió a una caverna y encontró el anillo de un muerto; pronto se apercibió que cuando el anillo era girado él se tornaba invisible. En griego, como en español, esto es una simple fábula, pero en Súmero es, además, un gracioso juego de palabras pues todas las palabras subrayadas se escriben “Gi-gi”. En esto reside el verdadero contenido del cuento que, es posible, Platón mismo no llegó a conocer.
Podemos plantearnos el problema del significado, en relación a la escritura griega, de estos conceptos de Platón en el Fedro; por mi parte me inclino a pensar que ellos no pudieron tener la vigencia del concepto original cuando expresado en relación al idioma y la escritura egipcias. En efecto, una de las características de la escritura jeroglífica (uno de los tres tipos de escritura egipcia), empleada principalmente para textos sagrados, es el poseer un triple contenido. Como observa Sauneron (113) al valor fonético de las letras del alfabeto jeroglífico se añadía el valor ideográfico que permitía expresar gráficamente los atributos de la idea o el nombre expresado. Así, por ejemplo, el nombre del dios Ptah (patrón de la ciudad de Memphis) se representaba con la P (cielo); la t (tierra), y la h (hombre de pie con las brazos en alto). Ahora bien, en la teología egipcia una de las funciones de Ptah era el haber separado el cielo de la tierra.
Pero además de esta bien conocida dualidad de la escritura jeroglífica, los monjes-escribas utilizaban combinaciones y valores alfabéticos semejantes a la cábala judía. Es por todo esto que Sauneron se pregunta hasta donde somos hoy capaces de penetrar el íntimo sentido de los escritos jeroglíficos.
Después de esto se percibirá plenamente el contenido de este otro trozo del Fedro: “El que piensa transmitir un arte consignándolo en un libro, y el que cree a su vez tomarlo de éste, como si estos caracteres pudieran darle alguna instrucción clara y sólida, me parece un gran necio; y seguramente ignora el oráculo de Ammón si piensa que un escrito puede ser algo más que un medio de despertar reminiscencias en aquel que conoce ya el objeto de que en él se trata.”
A mayor abundamiento quiero agregar este pasaje de los escritos herméticos (tratado XVI, 1-2) -compilados hacia la época ptolemaica- que en un supuesto tono profético dice: “… aquellos que leerán mis libros encontrarán su composición simple y clara mientras que, al contrario, ella es oscura y guarda oculto el significado de sus palabras…” Palabras proféticas que parecieran tener vigencia todavía.
Las anteriores consideraciones se ven subrayadas por los análisis de los investigadores de la filosofía presocrática que la consideran originada en una filosofía egipcia y oriental acerca de la cual no tenemos la menor documentación. En uno de sus eruditos análisis observa Mondolfo (135): “La filosofía griega nace cuando el Egipto se abre a los griegos y el reino de Lidia se ha convertido en pasaje entre Grecia (especialmente Jonia) y el oriente mesopotámico y persa”. Abel Rey (109), por su parte, observa: “¿El propio sentido común no nos inclina a pensar que entre los pueblos cuyas relaciones económicas fueron tan antiguas y numerosas haya podido establecerse comercio e intercambio de ideas?”
Toda la filosofía griega, desde sus orígenes hasta sus postrimerías (Filón, Plotino) aparece atravesada por el fenómeno pitagórico que, para insistir en sus orígenes orientales, tuvo su comienzo en Delos de donde, por las invasiones persas, la secta debió trasladarse a Sicilia. Y la escuela pitagórica no sólo contuvo la mística de los números sino también la religiosidad música del orfismo y hasta el conocimiento de la medicina revelado en la operación ocular de Alcmeón de Crotona. En particular, la idea de la “metempsicosis” es introducida en Grecia por el pitagorismo hacia el siglo VI; tiempo después la vemos aparecer en la India con el budismo.
En relación con la mística de los números se desconocen, si existieron, sus antecedentes orientales o egipcios; respecto de la filosofía hay quienes afirman su inexistencia en el Oriente Antiguo. Sobre la astrología y alquimia, Neugebauer (81) observa que ni en los papiros ni en las tabletas cuneiformes se encuentran referencias concretas a estas ciencias y que todo el material que poseernos es de pura extracción helénica; lo mismo puede decirse de los escritos herméticos de la época ptolemaica. Y en cuanto a la metempsicosis aunque Heródoto (48) dice que dicha doctrina se encontraba entre los egipcios, los historiadores no han descubierto ningún documento que pruebe tal aserto. ¿Habrá que pensar por ello que la metampsicosis, conjuntamente con la mística numérica, la alquimia, la astrología, la matemática y la filosofía fueron creaciones auténticamente griegas?
Para poder afirmar el origen autónomo de todos los aspectos de la cultura griega -para sostener que ni Egipto ni Babilonia poseyeron ni ciencias ni enseñanzas secretas- hay que tirar por la borda el peso de toda una tradición erudita de la antigüedad que sostuvo, unánimemente, el origen oriental de las ciencias de los griegos. Diodoro (27) opinaba que Orfeo, Museo, Hornero, Licurgo, Solón, Pitágoras, Thales, Platón, Eudoxio, Demócrito, etc., fueron a Egipto a instruirse. Platón, en el Timeo, afirma lo mismo de Solón, quedando así atribuido un origen egipcio no solo para la filosofía en general sino también para las concepciones avanzadas en materia de legislación presentadas por Solón, Licurgo y el propio Platón. No debemos olvidar las estrechas conexiones que hay entre la República y el Timeo.
Según Diógenes Laercio (Thales 43) Thales y Demócrito aprendieron la geometría y la astronomía en Egipto. Porfirio, en su “Vida de Pitágoras”, insiste en el origen egipcio de las ideas de Thales y por consiguiente de las de Pitágoras. Olimpiodoro (Vida de Platón) dice lo mismo del Maestro de la Academia y Estrabón (Egipto XVII) sostiene igual cosa con relación a Eudoxio. Plutarco habla del origen egipcio de las ideas de Pitágoras, y Plinio es, en todo, de la misma opinión. Cabe añadir la ya citada referencia de Aristóteles para tener la unanimidad de los autores antiguos.
Es verdad que la crítica moderna ha observado el bajo valor probatorio de todos estos documentos y tradiciones antiguas. En particular relación a Pitágoras lo muestran así los análisis de Zeller-Mandolfo (134). Pero si bien es cierto que el conjunto de la documentación que poseemos no nos permite afirmar concretamente la existencia de íntimas conexiones entre el mundo griego y las ideas egipcias u orientales, ello no equivale a decir que esté probado que no hubo conocimientos científicos y filosóficos en aquellos pueblos. El reducido volumen del material informativo que poseemos no nos permite afirmar pero tampoco nos autoriza a negar.
Completando estas notas sobre la metodología arqueológica cabe observar la clara división en dos tendencias interpretativas con el predominio de una u otra según cual sea el material que se utilice para estos estudios. El material que hemos llamado “filológico”, científicamente interpretado -es decir con un mínimo de suposiciones- nos conduce concretamente a la inexistencia de una ciencia y una filosofía en el mundo egipcio y a la admisión de un incipiente conocimiento científico en Babilonia. Por el contrario, el material que hemos dado en llamar “tecnológico” nos enfrenta con capacidades técnicas que en algunos aspectos sobrepujan nuestras posibilidades modernas. Durante todo el tiempo de, evolución de la arqueología, prácticamente el único material analizado ha sido el que llamamos filológico; ello explica la naturaleza de las doctrinas actualmente en boga en arqueología. Por otra parte, debemos llamar la atención sobre la poca importancia prestada -y hasta podría hablarse de cierto deliberado silencio- en torno a los estudios que se refieren a los elementos tecnológicos de estas culturas.
En lo concerniente al material tecnológico de alto desarrollo, el mismo cubre un pequeño lapso de tiempo -el que va de Menes a Kheops- y se circunscribe a muy pocos elementos ubicados en un restringido marco geográfico -una línea de escasos 30 kilómetros que va de Abu-Roasch a Memphis. En este conjunto, como pude constatarlo personalmente, los elementos más interesantes ofrecen siempre una apariencia deleznable que no los hace atractivos al profano. Los materiales tecnológicamente más conspicuos han pasado en general desapercibidos para los arqueólogos que poca o ninguna atención han prestado al sarcófago de Kheops, y su cámara mortuoria, al sarcófago de Diodefre y al sarcófago y cámara de Sekhem-Khet. En el Museo de El Cairo la regla de buscar el material no bien terminado me permitió encontrar cómodamente lo más interesante desde el punto de vista tecnológico.
Hasta aquí nos hemos ocupado principalmente con cuestiones atingentes a tecnología. Como es natural, ellas llevan involucrado un análisis más estrictamente científico que es lo que realizaremos en lo que sigue del libro.

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